Merkurstab, N°2, mars/avril 1996 – Transplantation d’organe – Savons-nous ce que nous faisons -

Problèmes d’éthique

Transplantation d’organe – Savons-nous ce que nous faisons

Von Frank Meyer

Au regard de la loi sur la transplantation d’organe projetée pour l’Allemagne, on discute beaucoup en ce moment (1996, N.D.T) de la  » mort cérébrale ” et de la transplantation d’organe. Des controverses et initiatives diverses surgissent aussi parmi les communications anthroposophiques. Celui qui refuse la définition de la « mort cérébrale », qui a été adaptée à des objectifs déterminés, à cause de l’absence d’esprit scientifique qui la soutend, n’admet pas le plus souvent que l’on prélève des organes chez des êtres humains entrain de mourir, sans disposer de leur accord préalable – un large consensus règne à ce sujet. Parmi les personnes critiques, on conteste aussi la mise sur le même plan de la « mort cérébrale » avec la mort proprement dite, ainsi que la manière dont on apprécie l’accord des patients dans le prélèvement d’organe et la transplantation. Avons-nous le droit d’exiger le prélèvement d’organes chez des patients irréversiblement atteints dans leurs fonctions cérébrales, après être parvenus à la conviction que nous allons activement et intentionnellement provoquer la fin de leur vie, dans la mesure où nous disposons de leur agrément? Avons-nous le droit de permettre cela, devons-nous le tolérer? – Telle est la teneur des problèmes au point de vue éthique et juridique.

La critique sur la « déclaration de mort cérébrale » des mourants n’est pas nouvelle. Le philosophe Hans Jonas, qui s’est élevé dès le début contre l’avancement du moment de la mort au service de la transplantation d’organe, a montré, dans ses travaux d’éthique médicale, à quelles limites se heurte d’abord la pensée lors de la définition de la mort: Aussi longtemps que nous ne connaissons pas la limite séparant la vie de la mort, nous sommes tenus, dans cette « zone d’incertitude essentielle de pencher vers une définition maximale de la mort plutôt que minimale. « Cela veut dire: « mort cérébrale, plus mort cardiaque, plus toute autre indication suceptible d’avoir une d’importance ». « Le patient », selon Jonas, « doit être absolument certain, que son médecin ne devient pas son bourreau, et qu’aucune définition ne lui donne le pouvoir de le devenir. » L’autorisation de prélèvement d’organe – une « licence pour mourir »?

Celui qui tente une approche de cette « zone d’incertitude essentielle » en ce qui concerne le prélèvement d’organe, au moyen des concepts anthroposophiques, se trouve devant une tâche gigantesque. Aussi multiples et vastes que soient les exposés de Rudolf Steiner sur le processus de la mort et sur l’évolution post mortem, il est tout aussi difficile, pour des raisons méthodiques, de transposer certains résultats particuliers sur la manière actuelle de formuler le problème. Il peut sembler tentant d’appliquer les indications de Steiner à propos de l’autopsie de défunt, ou bien de l’amputation, sur la problématique de la transplantation d’organe, cela aide peu néanmoins. Car une responsabilité réelle présuppose une connaissance certaine, qui va au-delà de la simple opinion. En ce qui concerne l’être humain, sur qui l’organe est prélevé, le fameux « donneur », nous devons rechercher des réponses aux questions suivantes: Que signifie pour lui, la mise en œuvre d’un protocole médical intensif, lors de la phase préparatoire au prélèvement d’organe, visant à créer les conditions optimales en vue de la transplantation? Quelles répercussions entraîne sur le mourant l’apparition brutale de la mort, lors de l’introduction du liquide de refroidissement qui remplace le sang chaud du corps, immédiatement avant ou pendant le prélèvement d’organe, alors que les processus respiratoire et circulatoire sont maintenus? Pouvons-nous surtout parler de la mort de l’être humain entier, aussi longtemps que certaines parties de la totalité sont maintenues isolément en vie? Que veut dire mourir en parties au lieu de mourir globalement? – Un homme, qui n’est pas totalement incarné, apparaît dans le monde physique sous divers aspects comme un handicapé. Quelles conséquences cela entraîne sur l’homme spirituel après la mort, si son excarnation ne se produit qu’incomplètement ou d’une manière retardée ? Quelles sont les répercussions sur la vie post-mortem de la personne explantée, lorsque ses organes sont conservés en vie et transplantés sur une autre personne où ils entrent en interaction avec un organisme étranger?

Ces interrogations visent l’ensemble des répercussions possibles sur les constituants supérieurs de la nature humaine et sur la vie après la mort, elles s’orientent sur un horizon qui dépasse largement la simple médecine scientifique. Elles constituent en même temps un « challenge » pour l’Anthroposophie. Aussi longtemps que nous n’avons pas de réponses concernant ce que nous faisons au donneur, des réponses se présentant avec l’exactitude d’une affirmation scientifique, nous sommes tenus de rechercher des solutions dans le domaine de la pratique médicale qui excluent autant que possible tout dommage pour les patients. Il est indifférent de savoir s’il s’agit en cela d’un don authentique, subreptice ou forcé. Même si une personne a mis à notre disposition une libre autorisation de prélèvement par son attitude de sacrifice, cela ne nous dégage pas de l’obligation médicale qui consiste, en tout premier lieu, à ne pas nuire. Si nous considérons la mort comme une naissance spirituelle, justifiée au sens anthroposophique, ainsi que les idées de réincarnation et de Karma, les réflexions suivantes sont justifiées: 1. Des interventions dans les événements et processus du devenir, que nous ne perçons pas complètement à jour, ne sont pas éthiques. Si nous considérons la mort et la vie après la mort comme un processus évolutif complexe, le risque d’y occasionner des préjudices est trop élevé pour pouvoir nous autoriser des interventions qui ne sont plus directement couvertes par la mission du médecin vis-à-vis de la personne concrète (mission qui consiste à l’aider, à l’accompagner et à atténuer ses souffrances). 2. L’organe transplanté entre en interaction avec l’organisme du receveur. Nous pouvons en étudier les répercussions sur le receveur, au moins en ce qui concerne leurs aspects physiques, et aussi les influencer dans une certaine mesure. Mais les répercussions sur la personne explantée, qui a déjà entamé son cheminement dans le monde spirituel, nous ne les connaissons pas, pas plus que nous sommes capables de les influencer. 3. À supposer que nous offrions de fait par la transplantation une amélioration de la durée et de la qualité de vie (le contraire peut aussi se produire), nous ne savons pas quelles conséquences karmiques cela entraînera dans la relation entre le donneur et le receveur dans une incarnation ultérieure.

Que nous nous heurtions dans la vie à de semblables interrogations dans des situation décisives, c’est là une caractéristique de la médecine moderne qui se trouve dans une situation de seuil. Mais notre effort doit consister à tendre à une certitude « maximale plutôt que minimale », selon les termes de Jonas. Ces zones de certitude se déplacent avec l’horizon des problèmes posés. Il est bien connu que le doute croît avec le savoir, et les certitudes d’aujourd’hui se révèlent souvent comme des erreurs le lendemain. C’est aussi en cela que consiste le progrès de la conscience. C’est pourquoi « élargir » la médecine, cela peut aussi vouloir dire qu’il faille s’opposer à la pensée contemporaine de la faisabilité et de l’actionnisme thérapeutique et ne pas faire certaines choses déterminées ou ne pas en prendre la responsabilité.

Par-dessus le marché, il existe une différence essentielle quant à savoir si nous osons avancer dans l’incertitude, pour apporter une aide pratique à un patient qui nous fait confiance, ou bien si nous nous plaçons dans une situation qui requiert de nous soustraire à l’assistance médicale portée au malade et à utiliser celui-ci comme un fournisseur de pièces détachées, en se dispensant des hésitations éthiques, anthropologiques et anthroposophiques. Autrement dit: Il importe de savoir si nous approchons la patient en vue de l’aider ou en étant plein de convoitise. Les mobiles de la volonté peuvent être plus importants que l’état des connaissances.

Il est déjà devenu usuel de nos jours de parler de la divisibilité, de l’amplificabilité et de l’interchangeabilité et avec cela de la commerciabilité croissante du corps humain à l’époque « post-humaine ». La pensée matérialiste et la médecine matérialiste sont responsables de l’émergence de cette situation. Aussi passionnément qu’on puisse refuser, d’un côté, le matérialisme dans sa superficialité, il importe aussi beaucoup d’un autre côté, que l’individu soit découvert comme une nouvelle grandeur d’orientation. Aider cet entité indivisible dans sa détresse, c’est ce que je considère comme relevant de ma mission de médecin. Aussi longtemps que nous nous orientons d’après l’individualité du patient, avec la connaissance et la conscience morale les meilleures possibles, nous pouvons espérer agir en accord avec la destinée de cet être humain et avec ce qu’il veut lui-même. C’est ce qu’une médecine humaine, conforme à l’être humain, tente de faire, en dépit de toutes les idéologies et tentations post-humaines. Porter son attention sur l’individu – eu égards aussi à la mort – c’est précisément agir sans diviser. Se détourner de l’individualité, en revanche, c’est le pêché de la médecine moderne. Se détournement commence au plus tard au moment où nous voyons dans le mourant un donneur potentiel.

 

Dr. med. Frank Meyer, Médecin généraliste en médecine naturelle. Paru pour la premier fois dans Merkurstab, N°2, mars/avril 1996 Traduction Daniel Kmiécik

 

 


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